Parte III. A democracia como praxis igualitária
No nosso entender a contribuição crucial de Rancière para o pensamento e ação política (dado que a democracia é a síntese dialética entre a teoria e a praxis) está na revelação do paradigma policial contra e através do qual o ato revolucionário da democracia se inscreve para se deixar absorver de novo nas suas estruturas ou no seu apriorismo estético. A democracia – sob o desígnio da atualização da igualdade – baralha as fronteiras estabelecidas pela distribuição sensível da polícia, mas não elimina – pelo menos em Rancière – a base mesma de toda a infraestrutura política/policial: o paradigma. A nossa hipótese para justificar essa aporia está no facto de Rancière não transformar as suas análises sobre as formas próprias do acontecimento político (de constituição logicamente precária), numa luta contra o paradigma que este mesmo revela e denuncia.
As divisões ideológicas são divisões que por si mesmas não destroem as bases do paradigma policial; pelo contrário, todas as linhas de divisão traçadas pela ideologia são divisões assentes na distribuição do sensível comunitário, são divisões que assinalam a luta oligárquica pelo comum. O combate ideológico é assim a mais perfeita imagem, justamente da luta oligárquica pelas estruturas políticas-policiais – pelo paradigma – e não a força do movimento do demos contra a dominação da desigualdade. Sob o ponto de vista da igualdade, da democracia, da política, a luta ideológica é menos a expressão de uma divisão sobre a hierarquia dos valores (mais Estado ou menos Estado; o primado da liberdade individual sobre o da igualdade…) e dos modelos sociais (conservadorismo; liberalismo; socialismo; comunismo…) do que a competição pela captura das apelidadas “bases populares” em nome dos modelos, e, por meio desta captura ideológica, pela construção da legitimação do seu projeto.
Ainda que Rancière não coloque esta disputa pela legitimidade popular relativamente à governação oligárquica nos termos da luta ideológica, o seu pensamento sobre o sistema representativo persegue precisamente a mesma lógica:
O que designamos por “democracia representativa”, mais precisamente o sistema parlamentar ou, acompanhado Raymond Aron, o “regime constitucional pluralista”, é uma forma mista: uma forma de funcionamento do Estado, inicialmente fundada no privilégio das elites “naturais” e gradualmente desviada de sua origem pelas lutas democráticas. A história sangrenta da luta pela reforma eleitoral na Grã-Bretanha é provavelmente o melhor testemunho, complacentemente apagada sob a idílica imagem de uma tradição inglesa da democracia “liberal”. O sufrágio universal não é, de forma alguma, uma consequência natural da democracia. A democracia não é consequentemente natural, justamente porque representa uma divisão na “natureza”, o vínculo desfeito entre as propriedades naturais e as formas de governo. O sufrágio universal é uma forma mista, nascida da oligarquia, desviada pela luta democrática e perpetuamente reconquistada pela oligarquia, que oferece os seus próprios candidatos e, por vezes, as suas próprias decisões, para a escolha do eleitorado; sem, no entanto, demonstrar ser totalmente capaz de excluir o risco de que o eleitorado se comporte como uma população num sorteio1.
A denominada democracia parlamentar, onde vigora o sistema político representativo, não traduz qualquer tentativa de racionalizar, i. é, de tornar eficiente e eficaz, a ratificação presencial da vontade popular no contrato social a partir do sistema de delegação de poder e de escrutínio institucional.
De conservar os privilégios das elites sociais e económicas face à própria aquiescência dos cidadãos; fundar e legitimar a desigualdade, a hierarquia, a partir da própria reconversão ideológica dos populares. A distribuição da pluralidade política dentro do sistema parlamentar e das instituições da democracia liberal, serve para cristalizar os paradigmas políticos que cada um dos seus representantes incorpora/institucionaliza; tentar “aprisionar” toda e qualquer inteligência dentro desse paradigma (desse sistema de relações entre valores esquematizados hierarquicamente) e, desta forma, construir e conservar a relação de dominação das elites perante os restantes.
O âmago revolucionário da democracia – que precisa de revolucionar o corpo social para se afirmar politicamente – deve superar este âmbito meramente ideológico para se poder mover no campo paradigmático. Contra a conceção precária da democracia em Rancière, a superação da dominação capitalista não é possível meramente por ganhos táticos e pontuais ou com cedências ideológicas em nome do pragmatismo da medição das relações de forças. Repete-nos Rancière que
Sair do campo do confronto ideológico é sair do paradigma da distribuição intelectual da hierarquia dos valores e das representações estáticas de comunidades políticas possíveis e que tem reflexo na própria distribuição sociológica entre os de “baixo” e os de “cima”; entre a “vanguarda intelectual” e o proletariado; entre os espíritos empreendedores e os trabalhadores da classe baixa… A luta paradigmática é a luta por um mundo para além de toda a relação hierárquica e de todo o esquematismo político-policial que vive da reestruturação da relação entre meios a utilizar e fins a obter, nessa reprodução ideológica de uma visão puramente instrumental da vida política. A vertigem da nova e radical divisão que Rancière nos sugere, através do próprio carácter paradoxal e contraditório dos seus textos, é entre os que lutam dentro e pelo paradigma policial (independentemente do quadro ideológico de referência) e os que incorporam na sua vida quotidiana o combate à(s) lógica(s) reproduzida(s) pelo paradigma. Contra o paradigma desigualitário da política-polícia, o “paradigma político” da igualdade-democracia vive nesse tempo suspenso em relação a toda a inscrição teleológica da comunidade, de todo o desígnio, de toda a irrazoabilidade inscrita no todo social, sua organização e distribuição económica e simbólica.
A incomensurabilidade entre a lógica desigualitária (o paradigma policial) e a lógica igualitária (a duração política) é a que transforma a subjetividade política numa figura revolucionária.
A vivência igualitária necessariamente faz-se contra as estruturas desigualitárias do regime político vigente. A duração da experiência igualitária é determinada, contra algumas das teses rancierianas enunciadas em alguns momentos da sua obra, pela maneira de como suspende as relações estruturadas de acordo com o paradigma policial/desigualitário.
A conclusão provisória das teses políticas de Rancière é que a melhor forma de combater a desigualdade na sua dimensão paradigmática é agir como se ela de facto já não existisse; ao invés de continuar a reproduzi-la pela perpetuação da distância entre o nós e os outros, a totalidade e as suas partes. Contra o paradigma político-policial, a duração política não procura firmar qualquer equilíbrio, justo-meio, aritmética ou geometria, entre a totalidade social e as suas partes. Os democratas, os emancipados, os igualitários, apenas se descobrem e se desdobram no tempo e no espaço que partilham fraternalmente com os outros, no calor comunitário dos iguais. Nessa atividade mística dos poetas que vivem do espanto do reconhecimento da igualdade no outro; igualdade que este, por seu turno, deve verificar para depois devolver ao primeiro e, de seguida, aos seus pares. Contra a sociedade como figura da precipitação para o centro nivelador/dominador, se edifica a comunidade dos iguais, a comunidade anárquica2.
Em dimensões cruciais da nossa vida coletiva vários paradigmas da dominação foram sendo confrontados pelas diferentes posições do espectro ideológico para se consubstanciarem em objetos de divisão entre grupos sociais – como os partidos políticos. Entre estes, o paradigma racial, o paradigma sexista, o paradigma nacionalista e o paradigma antropocêntrico.
Da esquerda à direita – ao longo da história do seu confronto ideológico – estes paradigmas serviram no passado, tanto como referência para um diferendo conjunturalmente inultrapassável, como no presente assinalam consensos históricos sobre temas outrora polémicos. Mas para transformar esta disputa dentro do campo ideológico e do terreno policial no combate pela transformação do mundo, torna-se imprescindível a ação revolucionária da democracia que unifica no seu movimento a luta contra todos estes modelos de dominação desigualitária, convertendo-os numa única luta contra a totalidade do sistema, contra o paradigma político-policial3. Não é possível eliminar, de uma vez por todas, estes paradigmas de dominação desigualitária sem levar a cabo a supressão da distribuição político-policial do campo ideológico que assimila e “arrefece” o conflito político aplacando-o nas forças institucionais e nos órgãos de soberania do regime – mesmo que “democrático”.
A luta paradigmática integra os diversos paradigmas da dominação desigualitária para os assimilar a uma única luta revolucionária. Compreender o carácter indissociável dos vários paradigmas é o primeiro passo para se superar revolucionariamente as estruturas da dominação e da exploração do homem pelo homem.
É graças a Marx que a luta contra o capitalismo, como etapa final da luta de classes, pode integrar todas as formas possíveis de subversão da igualdade: o racismo; o fascismo; o machismo; o antropocentrismo… O comunismo não é uma ideia entre outras em confronto num regime que estrutura a pluralidade ideológica – o que nos obrigaria a concluir que um partido comunista cumula no seu interior as contradições internas que o conduzirão à sua autoaniquilação (justamente como o capitalismo). O comunismo é a relação antagónica com o mundo capitalista em nome da possibilidade de um outro mundo; é a antítese do capitalismo, não em relação ao poder e sua distribuição, mas em relação à imagem e devir da mundanidade.
O que distancia a nova esquerda avalizada, como no nosso caso, sobre a âncora do pensamento de um Rancière, da esquerda “tradicional” – i. é, antes da experiência histórica do “socialismo real” -, não é a militância por um outro mundo que não o capitalista, a constituição do “comunismo” (como metáfora de todos os outros nomes possíveis) como mundo pós-capitalista; é a reabilitação do sujeito-povo como sujeito político inalienável na construção desse outro mundo4.
Aí se justifica a pertinência teorética de Rancière. Se não queremos que o lugar da transformação social em nome da liberdade se converta no lugar do terror totalitário, não podemos permitir a subversão da luta igualitária nas formas mais cruéis da dominação oligárquica. A revolução francesa de 1789 toca a revolução russa de 1917 nas tensões que estes acontecimentos históricos exasperam. Nas revoluções as paixões igualitárias se exacerbam e saem para as ruas – ganham visibilidade pública – para serem depois abatidas através das novas formas da distribuição hierárquica – algumas vezes e em algumas vertentes mais opressivas e desigualitárias do que na conjuntura histórica revolucionada. Através dos terramotos políticos da revolução francesa e russa – e das distâncias temporais, territoriais e culturais que as separam – percebemos a forma de como a lógica paradigmática se serve da paixão revolucionária do demos, da paixão igualitária, para conduzir a uma recomposição das oligarquias, das classes. Se a revolução francesa foi a revolução da burguesia e que serviu os interesses desta classe; a revolução russa é menos a revolução do proletariado do que a configuração oligárquica do aparelho partidário, do comité central5.
Já o que nos distancia do próprio Rancière é o facto de este nos fornecer as bases teóricas para a compreensão dialética do paradigma policial (de como as oligarquias policiam a pulsão democrática-igualitária-política), mas não para o superar; mas para atar a subjetividade política, a democracia, ao destino fatal da sua reinscrição policial como resultado da condenação metapolítica ao dualismo estrutural política/polícia.
A ação revolucionário do demos dá-se no interior e através dos próprios conceitos e estruturas do paradigma policial, logo, a democracia só existe, só se realiza como acontecimento, enquanto expressão contraditória do próprio regime político-policial.
A praxiologia da igualdade não define mais do que a praxis humana determinada pelo móbil das premissas igualitárias, do agir como se todos fossemos iguais e essa hipótese impossibilitasse, subvertesse, a consolidação de qualquer forma de hierarquização da vida social e, extensivamente, de toda a espécie de dominação. Agir segundo a estrutura dialógica da igualdade radical, da igualdade de todos perante todos, é acionar um dispositivo de relacionamento intersubjetivo que resgata todo e qualquer um das tentativas de alienação política por parte do poder, por parte da estruturação social da desigualdade.
A praxiologia da igualdade abre o campo para uma compreensão do espaço público e político como o espaço da realização virtual de todos os pontos de partida possíveis de todos os agentes sociais, de todos os cidadãos, num horizonte em que a autodeterminação de um limita, determina, a autodeterminação de todos os outros. Praticar a igualdade significa aqui fazer reconhecer e atualizar, no “aqui e agora” da praxis política, aquilo que de radicalmente igual a nós reside, como potência, no outro – independentemente do modo de como identificamos esse Outro. Reconquistar o Outro, alienado pelo Poder, para a esfera da igualdade radical, é o imperativo categórico da praxis igualitária.
1“Ce qu’on appelle «démocratie représentative» et qu’il est plus exact d’appeler système parlementaire ou, comme Raymond Aron, «régime constitutionnel pluraliste», est une forme mixte: une forme de fonctionnement de l’État, initialement fondée sur le privilège des élites «naturelles» et détournée peu à peu de sa fonction par les luttes démocratiques. L’histoire sanglante des luttes pour la réforme électorale en Grande-Bretagne en est sans doute le meilleur témoignage, complaisamment effacé sous l’idylle d’une tradition anglaise de la démocratie «libérale». Le suffrage universel n’est en rien une conséquence naturelle de la démocratie. La démocratie n’a pas de conséquence naturelle précisément parce qu’elle est la division de la «nature», le lien rompu entre propriétés naturelles et formes de gouvernement. Le suffrage universel est une forme mixte, née de l’oligarchie, détournée par le combat démocratique et perpétuellement reconquise par l’oligarchie qui propose ses candidats et quelquefois ses décisions au choix du corps électoral sans jamais pouvoir exclure le risque que le corps électoral se comporte comme une population de tirage au sort” (Rancière, 2005: 60-61. Tradução nossa).
2Cf.” Where there exists a community of those who assume on the part of all their companions equal intellectual capacity, there exists a community of artists, all of them bent on improving their expressive ability so as to tell others of their own adventures in orbit about the truth” (Spencer, 2010: 101).
3“In order that the defence of workers’ interests is not pursued at the cost of the rights of women, immigrants or consumers, it is necessary to establish an equivalence between these different struggles. It is only undef these circumstances that struggles against power become truly democratic. Political philosophy has a very important role to play in the emergence of this common sense and in the creation of these new subject positions, for it will shape the ‘definition of reality’ that will provide the form of political experience and serve as a matrix for the construction of a certain kind of subject” (Mouffe, 1993: 19).
4Referindo-se à obra O mestre ignorante (Le maître ignorant), Joseph M. Spencer salienta o programa rancieriano de se afastar resolutamente de uma tradição elitista da esquerda; esquerda esta que tende a assumir para si uma tarefa pedagógica concernente à disciplinarização do povo anárquico: “In short, what Rancière works out in The Ignorant Schoolmaster is less concerned with directly intervening in the crisis of the education systems of the West than with contesting the working assumption of so much of leftist politics: the idea that ideological superstructures demand the formation of a leftist intellectual elite who have the task of distinguishing ideology from science and so of setting workers on the right path to material emancipation” (Spencer, 2015: 100).
5Ler, p. ex: “Rancière, of course, emphasizes how the line of separation between the police and politics proper is always blurred and contested; say, in the Marxist tradition, ‘proletariat’ can be read as the subjectivization of the ‘part of no part’ elevating its injustice to the ultimate test of universality, and, simultaneously, as the operate wich will bring about the establishment of a post-political rational society (Zizek, 2004: 70-71)”.
Referências bibliográficas:
Love, Jeff & May, Todd. “From universality to equality: Badiou’s critique of Rancière”, Symposium: Canadian Journal of Continental Philosophy, 52, pp. 51-59.
Mouffe, Chantal (1993). The Return of the Political. London-New York: Verso.
Negri, Antonio (2010). “Communism: Some Thoughts on the Concept and Practice”, in Douzinas, Costas & Zizek, Slavoj (eds.), The Idea of Communism. London-New York: Verso, pp. 154-165.
Rancière, Jacques(1986). Le maître ignorant – cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle. Paris: Fayard.
Rancière, Jacques (1995). La Mésentente – politique et philosophie. Paris: Éditions Galilée
Rancière, Jacques (2005). La haine de la démocratie. Paris: La Fabrique éditions.
Spencer, Joseph M. (2015). “Rancièrean Atomism – Clarifying the Debate between Jacques Rancière and Alain Badiou”, Journal of French and Fracophone Philosophy, 8.2, pp. 98-121.
Zizek, Slavoj (2004). “The lesson of Rancière”, in Rockhill, Gabriel (ed.), The Politics of Aesthetics. London: Continuum, pp. 69-79.
Nesta rubrica se procurará reflectir – e provocar a reflexão – sobre os caminhos da filosofia e da produção teórica na esquerda radical, na esquerda igualitária e libertária, particularmente de tradição marxista, e, principalmente, com uma orientação emancipatória.
Nasce em 1986 e habita nesse território geográfico e imaginário que é o Interior. Cresce em Viseu e faz a sua formação universitária na Covilhã, cresce tendo a Serra da Estrela como pano de fundo. As suas áreas de interesse académico são a filosofia, a política e a literatura. Actualmente está a terminar um doutoramento em filosofia.
